Planeedi käekäigust hooliv solidaarsus ja sotsiaaltöö kolmanda modernsuse ajastul. Analüütiline vaade nüüdisajale

Timo Harrikari, PhD
Helsingi ülikooli sotsiaaltöö professor

Solidaarsus on moraalne ja emotsionaalne jõud, mis hoiab koos ühiskondi ja kogukondi. See on eetiline ja emotsionaalne side, mis ühendab üksikisikuid, võimaldades kooseksisteerimist, vastastikust vastutust ja hoolt. Solidaarsus tähendab pühendumist ühisele hüvele ja valmisolekut võtta vastutus teiste heaolu eest, isegi kui see ei too otsest isiklikku kasu. Selle keskmes on arusaam, et iga inimese käekäik on lahutamatult seotud teiste omaga. Ometi tuleb arvestada, et solidaarsuse vormid ja moraalsed alused muutuvad ning varieeruvad olenevalt ajaloo keerdkäikudest, ühiskondlikest oludest ja aja kulgemisest. Ühiskondade areng, nende majandusstruktuur ja kultuuriloogika kujundavad pidevalt seda, kuidas kogetakse kuuluvust ja kui palju võetakse omaks teiste ees vastutamist. Solidaarsust võib seega mõista kui sotsiaalset nähtust, mis kajastab iga ajastu moraalset korda ja selle solidaarsuse alustalade haavatavust.

Sotsiaaltöö on solidaarsuse institutsionaalse kondikava osa. See on valdkond, kus kogukondade moraalne vastutus leiab konkreetse väljundi. Sotsiaaltöö rahvusvahelised eetikapõhimõtted sätestavad sõnaselgelt, et kutsetegevus peab põhinema inimväärikuse austamisel, sotsiaalse õigluse taotlemisel ja kollektiivse vastutuse edendamisel (IFSW 2018). Sotsiaaltöö ei ole üksnes juhtumipõhine individuaalne abistamine, vaid osa ühiskonna laiemast suutlikkusest säilitada struktuure ja tavasid, mille kaudu toetatakse moraalset sidusust ning sotsiaalset kestlikkust.

Solidaarsuse keskmes on arusaam, et iga inimese käekäik on lahutamatult seotud teiste omaga.

Selles essees uurin sotsiaalse solidaarsuse ümberkujunemist klassikaliste moderniseerumist käsitlevate teooriate kaudu ja seostan sotsiaaltööd eri ajastutele iseloomulike solidaarsuse vormidega. Siinkohal viitab moderniseerumine arenenud heaoluühiskondade mitmekihilisele kujunemisprotsessile, mis leiab aset kindlas ajaloolises kontekstis. Seda iseloomustavad ühiskondlike institutsioonide jaotumine ülesannete järgi, institutsionaalsete ja majanduslike vahendite laienemine ning üha suurem eneseteadlikkus ühiskonnas. Kasutan nüüdisaja diagnostilist käsitlust: analüüsi eesmärk on tõlgendada praegust hetke Émile Durkheimi[1], Ulrich Becki[2] ja Hartmut Rosa[3] mõtete kaudu ning küsida, mis ülesanne võib sotsiaaltööl olla kolmanda modernsuse ajastul, mida iseloomustab kogu maailma hõlmav vastastikune sõltuvus ja aina tugevamini tunnetav aja kiirenemine. Põhiküsimus käsitleb moraalseid ja institutsioonilisi vahendeid, mille abil saab sotsiaaltöö solidaarsuse säilitada maailmas, kus vajadus selle järele avaldub aina laiaulatuslikumalt, samal ajal kui selle normatiivne legitiimsus ja struktuurne toetus on murenemas. Termin „planeedi käekäigust hooliv solidaarsus“ (ingl planetary solidarity) tähistab selles artiklis nüüdisajal pinnale tõusnud eluhoiakut, mis tuleneb üleilmse vastastikuse sõltuvuse ja ökoloogilise haavatavuse tunnetamisest ning näeb inim- ja mitte-inimelu kõiki vorme omavahel seotuna ühiste, kuigi ebavõrdselt jaotunud ellujäämiseks vajalike tingimuste kaudu.

Põhiküsimus käsitleb moraalseid ja institutsioonilisi vahendeid, mille abil saab sotsiaaltöö solidaarsuse nüüdisaja maailmas säilitada.

Solidaarsuse ajaloolist arengut saab jälgida kolme sotsioloogilise traditsiooni kaudu. Esimene on Émile Durkheimi klassikaline mehaanilise ja orgaanilise solidaarsuse eristamine, kus sotsiaalse sidususe aluseks sai sarnasuse asemel vastastikune sõltuvus. Ulrich Beck pakkus välja teise modernsuse käsitluse oma teoorias riskiühiskonnast, kus vajadus solidaarsuse järele tuleneb jagatud haavatavusest ja kollektiivsest hirmust. Selleks et mõista solidaarsust kolmanda modernsuse ajastul, meie digitud ja kokkusurutud olevikus, käsitlen selles artiklis Jürgen Habermasi[4] moonutatud kommunikatiivse ratsionaalsuse arusaama, Hartmut Rosa resonantsikontseptsiooni ja Axel Honnethi[5] tunnustamise teooriat. Nendele ühiskonnateooria tänapäevastele klassikutele toetudes visandan selles artiklis ideed, milline võiks olla solidaarsuse koht meie planeedi sotsiaal-ökoloogilises struktuuris ja kuidas oleks võimalik taastada solidaarsuse moraalsed alustalad üleilmselt seotud, digitaalses ja ökoloogiliselt hapras maailmas.

Émile Durkheim: mehaaniline solidaarsus eelmodernsetes ühiskondades

Sotsiaalse sidususe ja solidaarsuse küsimused on olnud klassikalise sotsioloogia mõttepärandi keskmes. Oma töös „The Division of Labour in Society“ („Tööjõujaotus ühiskonnas“, 1893) uuris Durkheim jõude, mis hoiavad koos eelmodernseid ja modernseid ühiskondi ning muutusi, mille abil need toimivad. Durkheim kasutas terminit „mehhaaniline solidaarsus“, et tähistada solidaarsuse vormi, mis valitses eelmodernsetes kogukondades. Tema arvates põhines mehaaniline solidaarsus kogukonna liikmete homogeensusel, nende ühistel veendumustel ja jagatud moraalikoodeksil. Kollektiivne teadvus laienes sügavalt ühiskondliku elu kõigisse valdkondadesse. Solidaarsuse sellise vormi muutis „mehaaniliseks“ asjaolu, et moraalikoodeksit peeti loomulikuks, etteantud ja enesestmõistetavaks nähtuseks, see ei eeldanud kollektiivset võimet mõelda aluste või tavade üle, mille kaudu seda rakendati.

Mehaaniline solidaarsus põhines kogukonna liikmete homogeensusel, nende ühistel veendumustel ja jagatud moraalikoodeksil.

Mehhaanilise solidaarsuse kujundamisel ja alalhoidmisel eelmodernsetes ühiskondades olid tähtsal kohal repressioonid ja kriminaalkaristused. Kuritegu ei käsitletud kui üksikisikule põhjustatud kahju, vaid kui kogu kogukonna moraalitunnetuse riivet. Durkheim väitis, et karistus oli justkui rituaalne tegu, mille kaudu kogukond kinnitas oma ühtsust ja taastas oma moraalse tasakaalu. Ühiselu toetas eelkõige indiviidide sarnasuse säilitamine ja kõlbelise korra tugevdamine: hälbed kõrvaldati ja hoiti ühetaolisust. Avalik karistus oli kollektiivse identiteedi ja ühtekuuluvuse vahend, näitlikustades, mida peeti vastuvõetavaks käitumiseks ja mis ületas selle piire.

Durkheim ja moderniseeruvate ühiskondade orgaaniline solidaarsus

Durkheimi järgi hakkasid lääne ühiskondade solidaarsuse alused industrialiseerimise ja linnastumise tagajärjel muutuma. Ühiskondade toimimine muutus üha keerulisemaks ja süvenes tööjaotus, mis omakorda õõnestas mehaanilise solidaarsuse aluseid. Ühiskonna sidusus ei saanud enam toetuda üksikisikute ühetaolisusele, sest modernses ühiskonnas hakati tegema palgatööd väljaspool kodumajapidamist, tootmine mitmekesistus ja arenes kutsealane spetsialiseerumine. Durkheim nimetas nende protsesside tulemusena kujunenud solidaarsuse vormi orgaaniliseks solidaarsuseks (Durkheim 1893). Selle tekkeni viis diferentseerimine ja sellest tulenev erinevate kutserühmade ja nende pädevuse vastastikune sõltuvus. Inimeste moraalne side ei tuginenud enam peamiselt ühistel uskumustel või jagatud moraalikoodeksil, vaid teadlikkusel vastastikusest sõltuvusest ja usaldusel põhineval kokkukuuluvusel. Seega oli orgaaniline solidaarsus uus moraalne struktuur: ühiskond jäi sidusaks, sest selle osalised vajasid ja täiendasid üksteist. Õigus, lepingulised suhted ja nüüdisaegsed institutsioonid asendasid üha enam rituaalset karistust kui sotsiaalse ühtekuuluvuse säilitamise vahendit.

Durkheimi teesi alusel võib väita, et mida mitmekesisemaks kujunes tööjaotus moderniseerimise lävel, seda suurem vajadus tekkis ühiste normide järele, mis võimaldaksid erinevate indiviidide kooseksisteerimist. Siin peitub tänapäevase solidaarsuse põhipinge: nii nagu laieneb individuaalne vabadus, suureneb ka vastastikune sõltuvus. Orgaaniline solidaarsus ei ole inimkogukondade loomulik seisund, vaid loomupäraselt habras ja pidevalt läbiräägitav kokkulepe. Selle säilitamine on nõudnud moraalset taristut, mis koosneb institutsioonidest, mille ülesanne on vahendada kollektiivset vastutust ja hoida ühiskonna moraalset struktuuri. Talcott Parsonsi[6] AGIL-mudeli kohaselt peab iga ühiskond ja kogukond täitma nelja lõimivat funktsiooni: kohanemine keskkonnaga, ühiste eesmärkide seadmine, kogu ühiskonda hõlmav integratsioon ja eelnevalt mainitud omaduste alalhoidmine, mis annavad põhistruktuuri, mille kaudu tänapäeva ühiskonnad säilitavad sotsiaalse ühtekuuluvuse (Parsons 1951).

Orgaaniline solidaarsus on loomupäraselt habras ja pidevalt läbiräägitav kokkulepe.

Durkheimi solidaarsuse kahe vormi jaotus on muidugi kategooriline ja neid vorme võib käsitleda ideaaltüüpidena. Kui aga seda tõsiselt võtta, siis võib väita, et orgaanilisele solidaarsusele rajatud moraalne taristu oli just see alus, mille najal arenes professionaalne sotsiaaltöö. Industrialiseerimine ja linnastumine viisid inimesed eemale kohalikest kogukondadest ja vähendasid traditsiooniliste kuuluvusvormide tähtsust. Ühiskondadel tekkis vajadus uute mehhanismide järele, mis aitaksid säilitada kollektiivset vastutust ja tugevdada sotsiaalseid sidemeid sedamööda, kuidas mehhaanilise solidaarsuse ühine moraalne koodeks taandus. Sotsiaaltöö ülesandeks sai tugevdada ühiskonna moraalset terviklikkust ja võtta vastutus nende eest, kes ei suuda osaleda tööjaotuses nii, nagu orgaaniline solidaarsus eeldas. Seega leidis filantroopia modernsete ühiskondade sotsiaalses korras ja institutsioonilises raamistikus kindla koha: sellest sai ühiskonna stabiilsuse edendamise vahend.

Ulrich Beck: usalduse vähenemine teises modernsuses ja solidaarsus, mis põhineb jagatud ärevusel

Durkheimi kohaselt toimis sotsiaaltöö heaoluriikides kogukonna eneseregulatsiooni korraldajana. See aitas säilitada ühiskonna moraalset korda ja leevendas nende inimeste haavatavust, kes olid jäänud tööjaotuse tulemusena kujunenud sotsiaal-ökoloogilise struktuuri äärealale. Selline moraalne taristu võimaldas nüüdisaegse kollektiivse vastutuse toimimist: solidaarsus oli seotud tööga, jagatud normide ja vastastikuse usaldusega. See maailmakäsitlus oli algselt oma olemuselt jaatav, rajatud usule progressi ja ratsionaalsusesse ning jõukuse ja heaolu pidevasse suurenemisse. Selle mudeli edu andis aga tõuke järgmisele üleminekule, kus moderniseerimise saavutused hakkasid pöörduma oma aluste vastu. Moodsad ühiskonnad hakkasid tekitama vaikseid ja tahtmatuid kõrvaltoimeid, mida enam ei suudetud kontrollida. Vastastikust usaldust ja moraalset ühtekuuluvustunnet hakkasid tasapisi õõnestama teadlikkus riskidest, kasvav ebakindlus igapäeva- ja tööelus ning inimeksistentsi ja planeedi hapruse üha teravam tajumine.

Ajastul, mida Beck nimetas „teiseks modernsuseks“ ja mis võis Anthony Giddensi[7] hinnangul varjatult alata 1950. aastatel, liikusid solidaarsuse alused usalduselt ebakindluse ja hirmu maastikule. Kuigi heaoluriikides oldi juba pikka aega juhitud selliseid riske nagu töötus või töövõimetus, rakendades kollektiivset riskijagamist (Ewald 1986), sealhulgas töötus- ja ravikindlustust, osutusid need vahendid ebapiisavaks, et tegeleda 20. sajandi teises pooles ilmnenud riskidega.

Riskide hindamine ja juhtimine on muutunud sotsiaaltöös üheks keskseks ülesandeks.

Beck väitis riskiühiskonna teoorias, et tänapäeva tööstusühiskonna nähtused, nagu tehnoloogilised uuendused, tuumaenergia, majanduslik globaliseerumine ja keskkonnaseisundi halvenemine, tekitasid kollektiivseid ning üleilmse ulatusega riske, mida ei olnud rahvusriikide piires enam võimalik kontrollida (Beck 1992). Samal ajal viis teise modernsuse suund individualiseerimisele selleni, mida Giddens kirjeldas elupoliitikana: see tähendas, et religioonide ja ideoloogiate suured narratiivid ei pakkunud enam tugipunkte isiklike otsuste langetamisel ega oma eluloo mõtestamisel (Giddens 1991). Nii saidki juurte kaotamisest, olemuslikust ebakindlusest, vaimsest stressist ja nende kompenseerimisest igapäevaelu rutiiniga hilismodernse kogemuse kesksed küsimused.

Riskiühiskonna loogika on seega kahetine. Ühelt poolt on individualiseerimine ja elupoliitilised projektid muutnud riskid isiklikeks ja nende juhtimisest on saanud igaühe isiklik valik. Teisest küljest on ülemaailmsed nähtused, nagu kliimamuutus, laiendanud riski ulatust kosmopoliitsele kogukonnale – see Becki termin tähistab ühiskonnaklasse, riigipiire ja põlvkondi ületavat ühist haavatavust (Beck 2005). Kui jagatakse samu üleilmseid ja riikide riske, peab ka vastutus olema kollektiivne. Ent selline riskijuhtimisel põhinev solidaarsus kätkeb sügavat paradoksi. Riskid tekitavad ebakindlust, ärevust ja hirmu, mis võib küll inimesi ühendada, kuid tekitab ka usaldamatust, kaitseseisundi võtmist ja konkureerimist turvalisuse nimel. Ärevus ja hirm ei liida tingimata kogukondi. Need võivad samahästi soodustada eemaletõmbumist ja piiride tõmbamist ning süvendada rühmade lõhesid, soodustades sellega eelarvamusi, stereotüüpe ja vaenulikkust. Nüüdisaegne maailm on ajaloolises mõttes nautinud viimastel aastakümnetel erakordselt turvalisi sotsiaalseid olusid, mida on tänapäeva ohtudele ja julgeolekule keskendunud aruteludes lihtne unustada.

Riskide hindamine ja juhtimine on samuti muutunud sotsiaaltöö keskseteks ülesanneteks riskiühiskonnas (Webb 2007). Sotsiaaltöö on pandud juhtima ja maandama riske, mis mõjutavad klientide elu, toetades samal ajal ka inimesi nende elupoliitilistes projektides. Sellega seoses jätkatakse praktikas tavapärast juhtumitööd, kuigi seda raamistab riskidega seotud sõnavara. Sotsiaaltöö täidab ka lüngad, mis tekivad kollektiivsetes riskijuhtimise süsteemides ehk hoolekandes ja sotsiaalkindlustusasutuste tegevuses, näiteks abistades inimesi, kes on jäänud tööturult kõrvale või sattunud raskustesse ebapiisava sissetuleku tõttu. Juba alates Mary Richmondist[8] on sotsiaaltöö iseloomulik joon olnud käsitlus, kus inimest nähakse koostoimes keskkonnaga (Richmond 1917). Kuid riskiühiskonna tõstatatud probleemid ja mitmesugused häiritud ökoloogilisest tasakaalust põhjustatud nähtused, nagu kuumalaineid, põuad ja üleujutused, mida võib täheldada mitte ainult ekvaatori lähedal, vaid ka arenenud lääneriikides, on viimasel ajal veelgi tugevdanud post-antropotsentrilisi väljavaateid ja tänapäeva sotsiaaltöös edendanud ökosotsiaalseid suundumusi.

Kas kolmas modernsus? Kokkusurutud olevik, killustumine ja moonutatud kommunikatiivne ratsionaalsus

Teist modernsust määratlevad põhitekstid avaldasid 1980. aastate lõpus ja 1990. aastate alguses Ulrich Beck, Anthony Giddens ja Scott Lash[9]. Viimase kolme aastakümnega aga on lääne ühiskondade sotsiaal-ökoloogiline struktuur tundmatuseni muutunud. Tehnoloogia areng on alati suunanud inimtsivilisatsiooni trajektoori alates esimeste tööriistade kasutuselevõtust kuni aurumootori ja telegraafi leiutamiseni. Digirevolutsiooni, mis hõlmab nii selle taristut kui ka rakendusi, on kirjeldatud kui neljandat tööstusrevolutsiooni (Rifkin 2008). Tänu sellele üleminekule kujunenud võrgustikud on avanud tee vahetule ja üleilmse ulatusega vastastikusele suhtlusele ja võimalustele. Samal ajal on digitehnoloogia hõlbustanud kultuuriloomingu ja finantskapitali ülekandmist virtuaalruumis kiirusega, mis oleks olnud 20. sajandi alguses elanud inimestele kujuteldamatu.

Digitehnoloogia levik ja kõikjale ulatuva ühiskonna (ingl ubiquitous society; Greenfield 2010) suundumused on muutnud nüüdisaegse elu sotsiaal-ökoloogilist struktuuri. Modernne maailm toimis korrastatud kujul institutsionaalsete „kastide“ sees ja teine modernsus pehmendas nende piire (Bauman 2000), kuid kolmanda modernsuse metafoor on tiheda võrgustiku laadne moodustis (Castells 2010), mis on ainult osaliselt korrastatud. Inimtegevuse traditsioonilisi ruumilisi ja ajalisi parameetreid on radikaalselt muudetud: maailm on surutud kokku, vastastikune sõltuvus suureneb, ajarütm kiireneb ja vahemaad kaovad ajalooliselt enneolematul viisil – seda kõike tänu digiteerimisele ja kommunikatsioonile võrgus. Mikro- ja makrotasandit eristavad sotsioloogilised käsitlused, mis olid nii mõjusad 1960. aastatel, tunduvad nüüd pöördumatult vananenud, mõeldes sellele, et saame pihuseadme abil pidada silmast silma vestlust inimesega, kes asub teisel pool maakera. Kuigi juurdepääs mobiilsidele ja internetiühendusele on kogu maailmas endiselt erinev, on 2020. aastate keskpaigaks sellesse ülemaailmsesse võrku põimitud peaaegu kogu inimtsivilisatsioon.

Digivõrgud, intensiivsem ruumiline kogemus ja kasvav vastastikune sõltuvus on toonud inimesed ja kultuurid üksteisele enneolematult lähedale.

Koos selle uue kiire liikumise hoogustumisega muutub ka solidaarsuse avaldumine. Ruumiparameetrite muutumine, vastastikuse sõltuvuse suurenemine ja vahemaade kadumine (Cairncross 1997) on tihendanud kõigi mandrite rahvastiku ja kultuurde kokkupuudet. Digitaristu pakub maakeraülest platvormi suhtlemiseks ja soodustab kosmopoliitsete solidaarsusvormide arengut virtuaalse kodanikuühiskonna igapäevastes valdkondades. Ent kriitikud on hoiatanud, et selline areng võib viia tsivilisatsioonide kokkupõrgete või isegi tsivilisatsioonide allakäiguni (Huntington 1996). Sellise üleilmse taristu tööshoidmiseks on vaja pühendunud osalejaid, majanduslikke vahendeid ja looduslikke energiaallikaid, eelkõige elektrit. Lisaks on selle väidetav demokraatlik avatus petlik: rahvusvahelised korporatsioonid, nagu Google ja Microsoft, kujundavad peenelt kasutajate teadlikkust, käitumist ja otsuste langetamist oma algoritmide abil. Planeedi digitaristu aga on habras ja haavatav. Ülemaailmsed jõud kasutavad sellist digitaalset haavatavust üha enam ära geopoliitilise laienemise vahendina hübriidmõju ja regulatiivse kontrolli kaudu. Kuigi selline strateegiline manipuleerimine ei ole uus, on vastastikuse digisõltuvuse ja hübriidmõju koostoime viinud selle täiesti uuele tasemele (Hardt ja Negri 2000).

Digivõrgud, intensiivsem ruumiline kogemus ja kasvav vastastikune sõltuvus on kahtlemata toonud inimesed ja kultuurid üksteisele enneolematult lähedale. Kõikjale leviva ühiskonna kommunikatiivne ülesehitus kindlustab, et kohalikud sündmused ja kultuurifragmendid ringlevad juba mõne sekundi pärast kogu maailmas, sisenedes inimeste igapäevateadvusse nn viraalsete nähtustena. Kuid selliseid viraalseid sündmusi ümbritsev kommunikatsioon kannab harva kommunikatiivse ratsionaalsuse ideaali (Habermas 1987). Seisukohtade põhjendamisele toetuva arutelu ja vastastikuse mõistmise taotlemise asemel ilmutab kommunikatiivne ideaal end moonutatult, avaldudes individuaalsete etteastetena, mis on ajendatud soovist saavutada nähtavust, klikke ja järgijaid, mitte astuda teistega dialoogi või midagi peegeldada. Selles mõjumajanduses premeeritakse nähtavusega moraalset paatost ja emotsioonide küllust. Nii kujundatud solidaarsuse vormi võib kirjeldada kui tähelepanu otsivat või klikipõhist solidaarsust, milles püsivat pühendumist asendavad moraalsed žestid ja emotsionaalne intensiivsus, samal ajal kui puudub solidaarsuse struktuurne alus. Empaatia, kaastunne, agressioon, viha ja pahameel järgnevad üksteisele algoritmiliselt. Sellised tundetsüklid õõnestavad usaldusel põhineva solidaarsuse aluseid, muutes ühise haavatavuse konkurentsiks selle pärast, keda peetakse ohvriks, ja hirmu poliitiliseks valuutaks. Mõistmise või vastukaja edendamise asemel loovad digitaalsed suhtlusruumid killustatud ja emotsioonidega laetud turu, kus kaastunne on selektiivne ja vaenulikkus muutub sageli viraalseks.

Selline loogika ulatub sotsiaalmeediast igapäevapoliitikasse ja peavoolumeedia tavadesse. Nähtavuse taotlemine emotsionaalselt laetud pealkirjade kaudu on muutunud digikapitalismi tähelepanumajanduse määravaks tunnuseks. Tabloidide sensatsioonilisuse ja tõsise ajakirjanduse piir on hägustunud, sest tekstivahelised viited ringlevad sekundi murdosade jooksul, uudised levivad viraalselt üle võrkude ja allikate kontrollimine muutub üha keerulisemaks.

Planeedi meediamaastikku läbib ka poliitiline mõõde. Sellised platvormid nagu X (varem Twitter) ja isegi poliitiliste juhtide erasõnumid on muutunud poliitilise suhtluse kesklavaks. Eelkõige populistlike paremäärmuslaste seas on tavapärase poliitilise arutelu asendanud katkestusstrateegiad, emotsionaalselt laetud sõnumid ja tahtlik segaduse tekitamine. Nende taktika tugineb polariseerumisele, vaenlase kuju manamisele ja hirmu kui ühendava emotsiooni ärakasutamisele. Selline iseäralik solidaarsuse vorm tugevdab teistest üleoleku tunnet kujuteldavate ohtude abil, säilitab sisemise ühtekuuluvustunde tõrjumise abil ning lähtub mitte universaalse vastutuse, vaid antagonismi loogikast. Viimase kümne aasta arutelud tõejärgse olukorra üle on näidanud, kuidas emotsioonide, teabe ja tajuga manipuleerimine, mis algas juba külma sõja ajal, on nüüd muutunud kujuteldamatult intensiivseks. Digitehnoloogia ja tehisintellekti ajastul on täiesti uutesse kõrgustesse tõusnud võimekus moonutada tõde ja killustada solidaarsust.

Resonantsi kriis, planeedi käekäigust hooliva solidaarsuse võimalus ja sotsiaaltöö roll

Kriitiline teooria on kaua aega põiminud oma argumente tsivilisatsioonikriitilise narratiivi ja ühiskonna düstoopilise visiooni ümber. See mõttejoon hõlmab Max Weberi[10] bürokraatia „raudpuuri“ käsitlust, Ulrich Becki riskiühiskonna teooriat ja Jürgen Habermasi moonutatud kommunikatiivse ratsionaalsuse analüüsi. Kommunikatiivne tegevus (võime pidada avalikku dialoogi ja püüelda ratsionaalsete arutelude kaudu vastastikuse mõistmise poole) on olnud nüüdisaegse demokraatliku elu moraalse tuuma keskne element. Sellele ideaalile aga on üha enam vastu astunud poliitiline manipuleerimine, emotsioonidele tuginev diskussioon ja reaktiivsed suhtlusvormid, kus vastastikuse mõistmise ja „parema argumendi“ otsingud on loovutanud koha tähelepanu otsivale emotsionaalsusele (Harrikari ja Rauhala 2019).

Kriitilise teooria juhtfiguuridest tõuseb esile Hartmut Rosa, kelle kirjutised sotsiaalse aktseleratsiooni kohta laiendavad Habermasi 1980. aastatel väljendatud kriitilisi mõtteid (Rosa 2013). Rosa sõnul kiirendab tehnoloogiline areng nii inimelu igapäevast kui ka institutsioonilist rütmi. Rosa kirjeldab oma teoses „Resonanz“ (2016) maailma, kus kiire tempo, tehnoloogiline kontroll ja pidev saadaval olek on vähendanud inimkonna võimet luua sidemeid, teisisõnu haakuda nii teiste inimeste kui ka ümbritseva maailmaga. Millelegi resonantsi andmine nõuab, et inimene jääks vastuvõtlikuks reaalsusele: kuulaks ja oleks ära kuulatud, vastaks ja saaks vastuseid. Kui selline vastastikkus kaob ja suhted muutuvad vahendiks, tekib nn resonantsi kriis. Modernsusele omane kontrolli ja tõhususe kultuur on muutnud maailma hääletuks: suheldakse rohkem kui kunagi varem, kuid räägitakse üksteisest mööda ega kohtuta. Seda kogemust väljendab klikkidel põhinev sotsiaalmeedia, näidates olukorda, kus ühendus teiste, looduse ja oma sisemaailmaga muutub pinnapealseks, killustatuks ning hootiseks.

Planeedi käekäigust hooliv solidaarsus eeldab resonantsi: võimet häälestuda, ühenduda, kuulda ja olla ära kuulatud.

Habermas ja Rosa erinevad teistest kriitilise teooria autoritest selle poolest, et nad püüavad teadlikult vältida düstoopilisi järeldusi ja pakuvad normatiivsuse uuendamise võimalusi. Sama kohustus on veelgi enam sotsiaaltööl, mis ei saa endale lubada taandumist düstoopia varju, vaid peab leidma eetiliselt elujõulised ja praktiliselt põhjendatud vahendid solidaarsuse säilitamiseks resonantsi kriisi ajal. Sotsiaaltöötajad kohtuvad haavatavas olukorras inimestega, kelle elu iseloomustab ebakindlus, isoleeritus ja tõrjutuse kogemus. Samal ajal toimub nende kutsetegevus ka avalikkuses, kus empaatia ja kollektiivne vastutus on kaotanud suure osa oma moraalsest legitiimsusest. Vastukaaluks Thatcheri järgijate sõnumile, et „ühiskonda ei ole olemas“ või „sotsiaalne“ kaob (Rose 1996), peab sotsiaaltöö kaitsma solidaarsuse põhimõtet ennast. Seega on selle kutse-eetika, mis põhineb inimväärikuse austamisel, sotsiaalsel õiglusel ja kõige haavatavamate eest hoolitsemisel, vastujõud instrumentaalsele ja emotsionaalselt laetud õhustikule, mis kipub valitsema modernsel ajastul meie kokkusurutud planeedil.

Planeedi käekäigust hooliva solidaarsuse ideed võib vaadelda kui moraalset resonantsi kriisi kontrapunkti. See ei tähenda nostalgilist tagasipöördumist mineviku ühiseluvormide juurde, vaid pigem moraalset häälestumist maailmale, kus tunnistatakse inimühiskondade vastastikust sõltuvust ja riikide seotust. Suunitlus kogu planeedile laiendab solidaarsuse kaugemale rahvuslikest, kultuurilistest ja isegi liikide piiridest. See kätkeb teadlikkust, et inimeste heaolu on lahutamatu teiste elusolendite, looduse ja biosfääri enda heaolust. Sellise solidaarsuse alus eeldab resonantsi: võimet häälestuda, ühenduda, kuulda ja olla ära kuulatud. Seda perspektiivi täiendab Axel Honnethi (1995) tunnustamise teooria, mis rõhutab, et solidaarsus seisneb teise inimese väärtuse tunnustamises, tulenevalt tõsiasjast, et elatakse samal planeedil.

Inimeste heaolu on lahutamatu teiste elusolendite, looduse ja biosfääri enda heaolust.

Planeedi sotsiaal-ökoloogiline struktuur ja selle säilitamise eest vastutavate osalejate solidaarsus ei ole abstraktne utoopiline ideaal. Nüüdisaja kokkusurutuses on kõik kohalikud ja globaalsed nähtused lahutamatult põimunud. Kliimakriisi, rände, digitaalse ilmajäätuse ja poliitilise polariseerumise mõju avaldub sotsiaaltöö praktikas iga päev. Iga „mingisse olukorda sattunud inimene“ on samal ajal osaline maailmamajanduses, digivõrkudes ja kogu maakera hõlmavas vastastikuse sõltuvuse sotsiaal-ökoloogilises võrgustikus. Selline reaalsus annab sotsiaaltööle uue moraalse ülesande: tegutseda tõlgina maailmas, kus iga individuaalne tegu võib saada ülemaailmse kõlapinna ja iga kohalik otsus mõjutab mingil määral planeedi kollektiivset saatust. Praktikas nõuab see refleksiivset professionaalset identiteeti, mis ühendab ökoloogiliselt jätkusuutlikud meetodid, osalevad kogukonnad ja kriitiliselt teadliku digisuunitluse. Samuti nõuab see julgust seista vastu jõududele, mis püüavad taastada eksklusiivseid identiteedikogukondi ja rajada kollektiivse elu hirmupoliitikale.

Järeldus: solidaarsuse ümbermõtestamine?

Selles lühiessees uurisin sotsiaalse solidaarsuse muutumist klassikalise moderniseerimise teooria vaatevinklist ja kaalusin sotsiaaltöö kohta nende üksteise järel arenenud solidaarsuse vormide võrdluses. Minu käsitlus on olnud olemuselt diagnostiline: püüdsin vastata küsimusele, millist moraalset ja institutsioonilist ülesannet võiks sotsiaaltöö hakata täitma praegusel kokkusurutud ja planetaarsel ajastul. Solidaarsuse ajalugu on selles mõttes ka moderniseerimise ajalugu: jutustus sellest, kuidas ühiskonnad on muutuvates majanduslikes, tehnoloogilistes ja kultuurilistes oludes sõnastanud oma moraalsed sidemed ja rajanud sotsiaalse sidususe aluse. Émile Durkheim kirjeldas eelmodernset solidaarsust mehaaniliste tavade kogumina, mis hoidis kogukondi koos, ja modernset solidaarsust orgaanilise nähtusena, mis põhines tööjaotusel, usaldusel ning vastastikkusel. Ulrich Beck kujutas riskiühiskonda käsitlevates kirjutistes hilismodernset solidaarsust kui ühisel hirmul ja haavatavusel põhinevat nähtust. Kuigi Becki riskisotsioloogia düstoopilised järeldused pakkusid vähe lohutust, osutas tema hilisem töö kosmopolitismile ja maailmakodanikeks olemisele kui võimalikele lahendustele (Beck 2005).

Sarnaselt kõigi varasemate katsetega nüüdisaega määratleda jääb termin „kolmas modernsus“ hüpoteetiliseks. Modernsus kui selline pole kunagi eksisteerinud sidusalt või ühtselt. Ent kui võtame seda hüpoteesi tõsiselt, võime küsida, millist solidaarsust kolmas modernsus eeldab. Tekib ahvatlus pidada seda lihtsalt hilismodernse riskikultuuri jätkuks, kus inimesi ühendavad hirm ja kollektiivne ärevus. Tõepoolest, 2020. aastate keskpaiga avalik ruum näib olevat küllastunud düstoopilistest kujutistest, kriisidest ja arengusuundadest, mis seavad sotsiaaltöö eetilised alused kahtluse alla. Digikeskkond on muutnud solidaarsuse aluseks olevaid moraalseid rütme: veebis on suhtlus muutunud kiireks, pinnapealseks ja killustatuks. Habermasi käsitlusel põhineva kommunikatiivse ratsionaalsuse ideaali asendab sageli tähelepanumajanduse loogika koos moonutatud suhtlusvormidega, mis on ajendatud isiklikust nähtavusest ja liialdatud emotsionaalsusest, millel sageli puudub resonantsi võime, tõeline ühendus.

Sotsiaaltöö säilitab selle, mille suur osa avalikust arutelust on kaotanud – empaatiaga vastamine ja teise inimese tunnustamine moraalse subjektina.

Siiski on digitaalsus kujundanud meie planeedi sotsiaal-ökoloogilises struktuuris uue võimaluste arhitektuuri, mis võimaldab vahetut ja otsest suhtlust üksteisest füüsiliselt kaugel asuvate inimeste vahel. Maailma kokkusurutus ja vastastikuse sõltuvuse süvenemine seovad inimkogukondi ühise eksistentsiaalse saatuse kaudu üleilmsetes keskkonna-, kliima-, ümberasumis- ja ksenofoobiakriisides. Kui solidaarsus põhineb selliselt jagatud eksistentsiaalsel seisundil, siis võib selle mõtestamine suhtena maailmaga, mille moraalse tuumiku moodustavad haakumine ja tunnustamine, avada võimaluse selle ümbermõtestamiseks. Kõnealune tähelepanek näitlikustab veelgi enam seda, kuidas solidaarsuse vormid on nihkunud ühtselt moraalikoodeksilt sisemistele kogemustele ja suhtluse kvalitatiivsele laadile.

Rahvusvaheline inimõiguste konventsioon ja kutsealased eetikaraamistikud võivad pakkuda institutsioonilist ja normatiivset konteksti, milles sotsiaaltöö saab vähenenud usalduse, kliimamuutuse ja kasvava düstoopia ajastul endiselt täita oma ülesandeid ühiskonnas. Sotsiaaltöö säilitab igapäevase ratsionaalsuse raames selle, mille suur osa avalikust arutelust on kaotanud, s.t kuulamisvõime, vastukaja andmine, empaatiaga vastamine ja teise inimese tunnustamine moraalse subjektina. Oma praktilise tegevuse kaudu põimib sotsiaaltöö ühte solidaarsuse niidid, mis hoiavad üksikisikuid ühiskonnaga seotuna ega lase neid kõrvale jätta. Laiemas mõttes on kohalik sotsiaaltöö lõimitud planeedi sotsiaal-ökoloogilisse struktuuri (Harrikari 2023), milles solidaarsuse uus mõtestamine ja sidemete uuendamine ulatub kaugemale inimsuhetest, hõlmates ökosüsteeme, loodust ning tulevaste põlvkondade elutingimusi. Seega ei ole resonantsil tuginev solidaarsus mitte ainult oleviku voorus, vaid inimkonna tuleviku eeltingimus. Sotsiaaltööl on kõiki moraalsed vahendid sellise eetilise tuuma moodustamiseks.

Viidatud allikad

Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.
Beck, U. (1992). Risk Society: Towards a New Modernity. London: Sage.
Beck, U. (2005). Power in the Global Age. Cambridge: Polity Press.
Cairncross, F. (1997). The Death of Distance: How the Communications Revolution Will Change Our Lives. London: Harvard Business School Press.
Castells, M. (2010). The Rise of the Network Society. Chichester: Blackwell Publishing.
Durkheim, É. (1893). De la Division du Travail Social: Étude sur L’Organisation des Sociétés Supérieures. Paris: Félix Alcan.
Ewald, F. (1986). L’État providence. Paris: Grasset.
Giddens, A. (1991). Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.
Greenfield, A. (2010). Everyware: The Dawning Age of Ubiquitous Computing. Berkeley: New Riders.
Habermas, J. (1984–1987). The Theory of Communicative Action. Volumes. 1–2. Boston: Beacon Press.
Hardt, M., Negri. A. (2000). Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Harrikari, T. (2023). Social Work through Pandemic: Conclusions, Lessons Learned, and Future Orientations. Teoses: Harrikari, T., Mooney, J., Adusumalli, M., McFadden, P., Leppiaho, T. (2023 toim.) Social Work during COVID-19: Global Perspectives and Implications for the Future of Social Work. Abingdon: Routledge, 229–253.
Harrikari, T., Rauhala, P.-L. (2019). Towards Global Social Work in the Era of Compressed Modernity. Abingdon: Routledge.
Honneth, A. (1995). The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press.
Huntington, S. (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.
International Federation of Social Workers (IFSW). (2018). Global Social Work Statement of Ethical Principles. Rheinfelden: IFSW.
Parsons, T. (1951). The Social System. Glencoe, IL: Free Press.
Richmond, M. (1917). Social Diagnosis. New York: Russell Sage Foundation.
Rifkin, J. (2008). The Third Industrial Revolution. How Lateral Power is Transforming Energy, the Economy, and the World. London: Palgrave Macmillan.
Rosa, H. (2013). Social Acceleration: A New Theory of Modernity. New York: Columbia University Press.
Rosa, H. (2016). Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: Suhrkamp.
Rose, N. (1996). The death of the social? Refiguring the territory of government. Economy and Society 25(3), 327–356.
Webb, S. A. (2007). Social Work in a Risk Society: Social and Political Perspectives. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Tõlge inglise keelest: Tekstibüroo Eiffel ja ajakiri Sotsiaaltöö

Artikkel on osa ajakirja Sotsiaaltöö solidaarsuse erinumbrist (1/2026), mis on valminud koostöös Tallinna ülikooli ühiskonnateaduste instituudi ja teiste partneritega.